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中国的志异文化
www.zgxzw.com  2019/8/10 23:37:07  来源:新京报
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再有5天,就是传统节日中元节了。如今科学昌明的时代,鬼似乎只是一个带给我们感官刺激的形象,用来挑起人心中的恐惧。尽管其存在有无早已不是人们关心的话题,但鬼在人类内心中的魅力却丝毫未减。在我们被半夜观看的鬼片吓得瑟瑟发抖时,或许从未想到古人也曾被同样的恐惧所支配。翻看古人留下的笔记小说,鬼故事的显要地位不容置喙。从《吕氏春秋》中的黎丘之鬼,到《聊斋志异》中的聂小倩,甚至在官方编纂的史书中,它也占据一席之地。在文士圈里,鬼之有无也作为严肃话题被讨论,从汉魏之际王充、阮瞻义正辞严的无鬼论,到清代蒲松龄、纪昀对无鬼论的讥讽揶揄,可以说,如果没有鬼的存在,文人的生活该有多么无聊。

古人为何会对鬼有如此执念,以至不惮倾注笔墨心血,让它变得真实可信?鬼的本体是死亡,对鬼的执念当然也是源自于对死亡的好奇和困惑。人们恐惧死亡,因为它会彻底终结一切,但人们又期望死亡不会是彻底终结,而是进入另一个世界。在这个世界中,死去的人会再度重逢,生前的生活会继续延续。甚至,死后世界是比生前世界更加公平正义的世界。鲁迅在他的小说杂文中不止一次以鬼为譬喻,批判人间的种种不公与虚伪。如果理解了这一点,就理解了古人制作这些鬼故事时的内心真意:“鬼之为言归也”。带来死亡恐惧的鬼最终成为了人们希望的寄托:我们只是偶尔闯入了人间的鬼魂,历经人世的种种悲欢离别、苦乐哀怒,最终要回到那个死亡的世界,或许在那个世界中,人的故事比鬼的故事更加充满困惑、好奇和恐惧。


搞什么鬼? 鬼的形象变迁史


清代《聊斋图说》中的恶鬼画皮。

南宋画家李嵩的《骷髅幻戏图》,装扮成货郎的骷髅鬼正用一个小傀儡骷髅吸引小孩儿爬过来,寓意着无所不在的死亡给活人带来的陷阱。所谓的鬼就是死亡的代表,对鬼的恐惧也就是对死亡的恐惧。


溥儒笔下的鬼趣图,玩杂耍的两只小鬼儿,如果不是尖嘴猴腮和乱蓬蓬的头发,几乎与普通的顽皮儿童别无二致。



《点石斋画报》中对鬼的描述,包含了鬼的三种不同形态:与活人一般无二的鬼、瘦骨嶙峋披头散发的奇鬼,以及突然变身的缢鬼。

日色昏黄,黛青的夜幕终于吞噬了最后一丝挣扎的斜阳。暗影铺满了深长的幽巷。在那无光的尽头,隐隐出现一个白色影子,若隐若现,看不清面目。影子出没在古老的大宅里,在繁复的走廊中游荡,月光透过小窗,冰冷的镜子里映出一头散乱长发,又转瞬不见。忽明忽暗的灯光,仿佛挑逗般地,用乍明的微光在瞬间捕获这影子,暗示它的存在并非一时眼花。


肾上腺素已经将恐惧注入了每一寸毛细血管,怦怦跳动的心脏把震波输送到每一寸肌肤,呼吸停止,瞳孔放大——它终于要现身了。

是把遥控器摁下暂停键让自己定定神?还是带着恐惧和好奇继续观看顺便引出那声期待已久的尖叫?方才描述的那些场景,早已成为恐怖电影百用不爽的俗滥桥段,从《画皮》到《回魂夜》,从《山村老尸》到《阴阳路》,再到如今被誉为怀旧神作的《殭尸》,这些经典恐怖片中鬼的形象可以说主宰了80后到00后三代人内心最深的恐惧。尽管每位观众都知道,荧屏上那些让人汗毛倒竖的厉鬼不是出自化妆师的匠心妙手,就是电脑特效渲染的科技产物,但当它配合着带感的音效和阴森的布景猝然出现在面前时,还是会让心脏吓得跳错了几拍。

不过,也别着急埋怨声光影电的刺激让现代人的心脏变得太过脆弱。在没有电影的古代,一则记述鬼事的怪谈,一幅描述鬼状的画作,一则某人撞鬼的传言,都可能让人两股战栗,冷汗如浆。那些在今人心中早已判定为虚无缥缈的事物,对他们来说却是宁信其有的存在——从这一点来说,鬼带给古人的恐惧比今人来得更加直接。只消翻翻那些志异笔记小说,就能感受到那种近在咫尺的恐惧感。今人见鬼虽然具象但还隔着一道屏幕,而古人字里行间记载的鬼故事却常常具体到真实得不可思议。

写鬼

虚构也真实

时间是东汉末年一个即将天黑的昏冥时分,地点是汝南郡汝阳西门亭。人物名叫郑奇,他的身份很明确,是汝南郡侍奉掾的仆人。故事开始于在距离门亭六七里的地方,郑奇遇到一位美妇人请求搭便车。两人在黄昏时分抵达西门亭,准备登楼共宿。

但亭卒阻止了他。他警告郑奇,这里一直以来就传言有鬼,“宾客宿止多死亡,或亡发失精”。不过郑奇却坚持与美女上楼共宿。

次日天未亮,郑奇便离开了。亭卒上楼打扫,发现与郑奇同宿的那名美女居然是具死尸。而更蹊跷的是,这具死尸居然是距亭西北八里吴家刚刚死去不久的媳妇。郑奇遇到这名女鬼的前天夜里,吴家正准备殡殓这具尸体,但灯火突然熄灭。再点亮灯火,女尸却消失了。遇鬼的主角郑奇走了数里路后,突然腹痛,到达南顿利阳亭时腹痛加剧,最终暴毙身亡。

东汉学者应劭《风俗通》中记录的这则郑奇遇鬼的故事可谓典型。时间、地点和人物,事件发展、起承转合、亲历者与目击证人,所有细节一应俱全,如果不是时代久远,几乎可以拿着这篇文字访查到地一一核实。事实上,应劭本人就是这则鬼故事发生地汝南郡人,他在撰写这则鬼故事时,很可能只是在记录家乡的一段往事。

这种刻意营造的真实感,直到两千年后志异笔记早已式微的20世纪初仍未歇绝。一位叫方僈琴的文人在他1929年的笔记小说《鬼话》中信誓旦旦地宣称,自己记录的鬼故事“事实既极真确,情形更极新奇,均是我人所见所未见,闻所未闻”,能让读者“恍睹一切幽怪真相于目前”。

古人这种宛如呈堂证供般巨细可考的真实感,与今天靠化装特效刻意营造的所谓真实感截然不同,后者明知为假却试图弄假成真,而前者似乎在表示自己不过是客观事实的代笔人。诚然,从营造恐怖氛围的角度来讲,真人真事显然比化装特效更胜一筹。但古人撰写这些故事真的只是为吓吓人而已吗?

历览撰写这些鬼怪志异笔记的作者,就会发现,他们绝大多数是社会上层的缙绅文士,官高爵显者比比皆是。《风俗通》的作者应劭曾任太守之职,《搜神记》的作者干宝是宫廷史官,《酉阳杂俎》的作者段成式官至太常少卿,《夷坚志》的作者洪迈高居宰执之位,《阅微草堂笔记》的作者纪昀是《四库全书》的总纂官。这些鬼怪故事的记录者中,甚至还包括一位帝王——魏文帝曹丕。他撰写的《列异传》中的《宋定伯卖鬼》已经是今天脍炙人口的名篇。

为何这般身份的人会如此趋之若鹜地投入到撰写鬼故事的行列之中?难道仅仅是好奇心的驱动?或是想吓吓人的黑色幽默?当然,不能排除其中的一些鬼故事是作者设作寓言,借鬼神之说阐述微言大义,就像蒲松龄《聊斋志异》中的《考城隍》和《画皮》一样,写鬼说狐以刺贪刺虐。但即使是《聊斋志异》,月夜疾行喷水的老妪尸鬼和诱人上吊投河的城隍庙鬼,还是占据了绝大多数篇章。那么,他们这样不惮烦厌地把真实的溶剂注射进虚幻的鬼怪身上的目的究竟是什么呢?或者更确切地说,古人究竟在搞什么鬼?

释鬼

搞什么鬼

搞鬼的第一步,当然是要弄清什么是鬼。《山村老尸》中的厉鬼楚人美,应该算是鬼的经典形象。楚人美披散的头发,可以说是大众印象中鬼的标配之一。

鬼为什么要披头散发?在很多文化中,头发都被认为具有某种神秘的力量,根据20世纪民俗学家江绍原在他饶有趣味的小册子《发须爪:关于它们的迷信》中所发现的那样,头发是一种“善于神化的品物”,它可以化为虫蛇,导致疾病。更重要的是,头发中蕴含着发主的精气,因此也与本主的灵魂产生联系。郑奇所遇之鬼就会攫取人的头发。

头发与鬼之间的联系,也指向更古老的风俗。萨满教巫师在祭祀时,都会披散头发,狂热的舞蹈让头发随风肆张。巫师的披发舞蹈正是在模仿鬼神形象,由此吸引鬼神下降附于体内。在这一刻,人鬼合为一体,不再区别。而这正是鬼的另一特征——具有人形。

这听起来似乎是正确的废话。鬼是人死后灵魂所变,自然具有人形,但若揆诸书册记载,就会发现并不尽然。《述异记》中记载了一个“黄发鬼”,它的形象就难以捉摸。《原化记》中一名叫韦滂的士人射中了一只“光如大盘,自空中飞下厅北门扉下,照耀如火”的奇鬼,此鬼射落在地后,又化作“一团肉,四面有眼,眼数开动”。这些被称为“鬼”的怪物明显不具有人形特征,但它们同样被打包归入鬼的行列中,不得不让人重新思考鬼在古人心目中究竟意味着什么。

我们最常引用的定义,出自《说文解字》:“鬼,人所归为鬼。”根据《礼记·祭义》中的解释,“众生必死,死必归土,此之谓鬼”。这个定义很明确地将鬼限定在人死后的灵魂。但翻看其他著作,却发现鬼还有另一种定义。以无鬼论雄辩家名垂后世的王充,在《论衡》中特立“订鬼”一节,对鬼的解释是“鬼,老物之精也。”但《搜神记》中又托孔子之口说:“物老则为怪。”如此一来,鬼、精、怪几乎可以画等号了。

鬼的定义变得如此混乱,让人莫衷一是。仔细考察会发现,导致混乱的原因是古人最初发明鬼这个词时,把它当成了一个万能标签,几乎可以贴在所有超自然的异类头上。在相信万物有灵的古代世界,任何有灵魂精气的事物都有资格成为“鬼”。鬼的坚定拥护者墨子,在《明鬼》篇中,对鬼有一个简单的分类:

“古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者”。

“天鬼”即是天神。文字学上,甲骨卜辞中早已出现鬼字,却没有神字。神字直到金文时代才诞生,但也经常鬼神合称。至今,一些少数民族仍将天神称为“天鬼”,譬如白族的天鬼“害之特”,布朗族的天鬼“板哈披天”,瑶族的天鬼“怪墨”。至于山水鬼神,也是一种山神,但它也包括自然物化作的精怪,就像瑶族传说居住在树林中的树鬼“打嘎合怪”,抑或是土家族祭祀的青草鬼。《述异记》和《原化记》中的鬼,都应该归入此类,对它们更熟悉的称谓,应该是精怪。

以上两种鬼既然不是人死后灵魂所化,因此也不一定具有人形。况且它们又能各自归属专门的种类,不必非要在鬼中占一名额。我们不妨把鬼缩小到“人死为鬼”这个最被大众认可的定义,不然鬼的范畴就会变得太过夸张,就连人们对熊孩子的谑称“捣蛋鬼”都要被计入这个庞大的行列当中了。虽然从灵魂精气和具有人形这两个标准来看,捣蛋鬼也符合名列鬼簿的标准,不过还差关键一步——“人死为鬼”。

见鬼

鬼该如何出场?

好在从一开始,“人死为鬼”就是鬼的主流。墨子虽然将鬼分为三类,但他证明鬼之存在所举的两个例子都是人死为鬼。中国的第一则鬼故事,《左传》中郑国大臣伯有死后在国都白日作祟的记载,也是人死为鬼的例子。

早期鬼故事中鬼的共同特征,都是鬼为人形,且样貌应与生前一致,不然不会被围观闹鬼的群众一眼认出。但新的问题又出现了。这种与生前一致,究竟是与生前的哪一个阶段一致?

从前面列举的鬼故事来看,这些鬼都是死于非命,死状必定是血污淋漓,惨不忍睹。但从围观者的描述来看,这些鬼却又冠带整齐。那么,这是否意味着人死后一旦化为鬼就能变回生前最好的状态,甚至还能换身新衣,与活人无二?

这一早期的形象设定,被后世不少志异笔记所沿袭。五代文人徐铉在《稽神录》里,记载了广陵法云寺一位法号珉楚的僧人的遇鬼经历。珉楚与一位章姓商人交好,章某去世时诵经设斋的事宜都是珉楚一手操办。不想几个月后,珉楚居然在市场上遇到已死的章某,后者丝毫不带死前病容,谈吐如常。他热情邀请珉楚到食店一起吃胡饼。老友这副与活人毫无差别的鬼样让珉楚大感惊奇,倒是章某毫不在乎地告诉对方像他这样混在人群中的鬼所在皆是,说着,还用手一一指点过往路人说“某人某人皆是也”。因为死鬼活人几乎没有差别,章某特意买了一朵鬼用的花送给珉楚,告诉他“凡见此花而笑者,皆鬼也”。

珉楚举着这朵“红色可爱而甚重”的花走了一路,发现“路人见花颇有笑者”,可见混在活人中与生人无异的鬼数量之多。等到他回到寺里,才发现那朵鬼花原来是一只死人手。

这个鬼故事自然可以视为黑色幽默,但仔细思忖,如果鬼真的保持与生人无异的形象,那么人鬼之间的界限也就消失了。除非为鬼一方主动表露身份,或是活人预先知道对方早已死亡,不然没人能将鬼与活人分开。鬼所以为鬼,毕竟要表现出与活人不同的样貌,就像那朵死人手变成的鬼花一样,如此才能带来鬼故事应有的恐怖效果。

最能带来强烈视觉冲击力的,当然是那些死于非命的鬼。他们的死法酷烈悲惨,尸体身首分离,肢体四散,血肉狼藉。如果死鬼就以它们死时的状态出现在活人面前,必定会给对方带来惊吓。魏晋六朝动辄血流漂杵的频仍战乱和滥杀无辜的暴君虐政,在现实中制造出不少死法奇惨的尸骸,也就顺理成章生出大量触目惊心的死鬼。

《夷坚志》里讲述了一名张氏女鬼的复仇故事。张氏因为口不择言,批评宋徽宗对元祐党人的迫害政策而被人告密,遭到权相蔡京逮捕,以大逆罪被凌迟处斩。

张氏被处死后不久,告密者就看到张氏的鬼魂“被血蹲屏帐间”向其索命。闻听闹鬼消息的蔡京,急忙请道士作法上表天庭洗脱罪过,却不意张氏鬼魂早已等在天庭门口。神游天门的道士只看见“一物如堆肉而血满其上”——这就是张氏被凌迟处死后支离破碎的遗体化作的鬼状。

不得不承认,这种人鬼之间生猛的巨大反差所带来的震撼,远超人鬼不别所带来的怪笑。但矛盾也由此产生。究竟该把鬼放在生前死时哪种状态才更合适呢?是让它如活人一般登台让人习焉不察最后再剧情反转,还是让它以血污狼藉的死状直接出场一吓到底?

一个调和的办法是变身,需要鬼看起来如常人时,它就如和凡人一般无二;需要它出场吓人时,它就猝然变容。这套鬼的变身术,很可能来自墨子对鬼分类中的“山川鬼神”,也就是自然精怪之属。以同出鬼门的借口,将山川鬼神这项特殊异能移植到人死化为的鬼身上,自然顺理成章含糊过去。

于是,在古人的志异笔记中冒出许多鬼变身的故事。从开始时的人鬼莫辨到最后猝然显出恐怖鬼脸,这种结局大逆转的鬼故事更能迎合读者心理,同时也能体现出作者驾驭情节的高超技艺。更重要的是,鬼的这项变身异能还能堵住无鬼论者的钢牙利口。

无鬼

人的胜利

阮瞻是个坚定的无鬼论者,他舌灿莲花的无碍辩才将那些有鬼论的驳难者批得哑口无言,他也因此自信“此理足以辨正幽明”。

这种理论自信一直延续到一位客人的突然到访。这位客人的辩才同样出众,两人就有无鬼的问题反复论辩,最后,这位客人终于理屈词穷。但他并没有俯首认输,而是脸色突变,放弃说理,对阮瞻斥责道:“鬼神,古今圣贤所共传,君何得独言无?”如果话说到这里,不过是一个恼羞成怒的失败者想用根本不能成立的逻辑,在气势上压倒对手。但接下来的话,却是对阮瞻无鬼论的重磅一击:

“仆便是鬼!”

说罢,他猝然变成异形,带着愤怒从阮瞻面前消失了。阮瞻亲眼见证真鬼后,“默然,意色太恶,岁余病卒”。

这场真鬼变身,可谓对阮瞻无鬼论的绝对“致命”打击。阮瞻虽然在说理上取得了胜利,却败给了事实。这场致命失败,让千年来的有鬼论者们窃笑不已。直到清代末造,四川文人陈嵩泉还在他的志怪笔记《骇痴谲谈》中给死后的阮瞻设计了一个颇为阴损的结局。他让一位名唤严维骧的秀才灵魂出窍,梦入冥府。还安排了一个导游带他四处周览,自然目的是为了让他复活之后将鬼界消息带回人间。其中的一条消息就是阮瞻的下场。按照有鬼论者的安排,这位无鬼论者死后要变成他一直坚称不存在的鬼,而为了惩罚他的无鬼论,冥府特别召开会议,做出如下处罚决定:

“彼(阮瞻)谓无鬼,即俾之永世做鬼,不许转世。”

这位导游还对严秀才说,世间那些无知无识之流,往往拾取阮瞻无鬼论的余渣,又做续论,可谓“前车覆而后车仍蹈之”。冥府给这些阮瞻无鬼论追随者安排的下场是“黑暗狱中,增此一重孽案”。言下之意,是恐吓那些世间无鬼论者全都死后变鬼下地狱受罪。

用见鬼或变鬼来揶揄无鬼论者,是人多势众的有鬼论的拿手好戏。纪昀在《阅微草堂笔记》里就安排一位生前素持无鬼论的老儒,死后变鬼被一群鬼讪笑,质问他既称无鬼,那自己又是何东西?

在有鬼论文人的笔下,无鬼论者纷纷落败。但问题在于,为何无鬼论如此招惹有鬼论者的忌讳?原因不仅仅是理论本质有异,而是无鬼论条析理剖,逻辑清晰,在强大理性逻辑的碾压下,有鬼论破绽百出,无法立足。墨子在《明鬼》篇中证明鬼神存在的那些证据,也不过是引用前人记述的经验之谈,根本无法用逻辑推论来证明鬼神的真实存在。而随着鬼故事的记载越来越多,矛盾破绽之处也四处开花。仅举一条细枝末节的破绽,就足以撼动有鬼论千疮百孔的大厦根基。这就是鬼究竟穿不穿衣服的问题。

无鬼论最雄辩的辩手王充就在《论衡》中对此有过精彩的辩论,东晋阮修将其归纳为一句简短的质问:

“今见鬼者,云著生时衣服,若人死有鬼,衣服有鬼邪?”

衣服事小,但却迫近古人对鬼定义的核心灵魂精气。几乎所有志怪小说在遇到这个尖刻的质问时,都有意无意绕开不谈,默认人死前穿什么衣服,死后也穿着同样衣服,如果死前赤身裸体,死后也一丝不挂。但这仍然不能解释衣服这种没有灵魂精气的纯物质如何变成鬼身上的衣服。自王充提出质问以来近两千年,唯一做出明确回答的只有明末文人冯梦龙和他的朋友王弱生。

王给出的答复是“人梦中穿衣服,将谓衣服亦有梦耶?”但这个答案完全是偷换前提概念的空谈。冯梦龙的回答则是“生时衣服,神气所托,能灵幻出来,正是有鬼处”,虽然看来像个颇有哲理的回复,但却是典型的循环论证。即使他的观点成立,也无法解释如此多死时赤身裸体,死后成鬼也一丝不挂羞于见人的故事。京剧《乌盆记》里被烧造成乌盆的冤鬼,因为衣服被扒走,赤身裸体,连状都不好意思去告。可见鬼衣灵幻说同样不能成立。

无鬼论虽然持证论证合理,逻辑严谨,但在对鬼神宁信其有的时代终究难以出头,包括阮瞻自以为无人可难的无鬼论,在他死后连只言片语都没留存下来。但恰恰就在阮瞻被有鬼论者打下地狱永世不得超生的晚清末造,无鬼论的转机终于来临。现代科学观念的强势进入彻底撼动了鬼神之说的根基。随着一个个过去无法解释而被强加以超自然色彩的事物得以科学合理的解释,曾经光明正大行走于笔记小说的鬼魅也不得不在科学的刺眼强光下退入幽暗角落。接受了现代理性文明的新文化之子们将鬼神之说斥为迷信。在他们看来,旧日盘踞在无知愚众脑海里的种种鬼魅就是他们最大的敌人:

“我们的敌人是什么?不是活人,乃是野兽与死鬼,附在许多活人身上的野兽与死鬼。”

1924年,五四运动的前驱之一周作人在《我们的敌人》力陈“打鬼论”。他的好友胡适也“披肝沥胆地奉告人们”,故纸堆里“无数的老鬼,能吃人,能害人,害人的厉害要胜过柏斯德发现的种种病菌”,高举理性科学革命大旗的知识分子们虽然不能杀菌,“却颇能‘捉妖’‘打鬼’。”

鬼的时代退场了,人的时代降临了。

□李夏恩


海上有鬼 深渊里的幽冥世界

无数人在水中,清代抄本《推背图》。


撄怒海神,清光绪石印本《点石斋画报》。


千里眼、顺风耳,禄是遒《中国民间信仰》。


海神,禄是遒《中国民间信仰》。


郑成功射番鬼,四川绵竹年画,清代。


《红楼梦》第五回,贾宝玉梦游太虚幻境:“只听迷津内响如雷声,有许多夜叉海鬼,将宝玉拖将下去,吓得宝玉汗下如雨。”狰狞可怖的海鬼,代表着未知世界的力量。海鬼入梦,成为少年贾宝玉心中挥之不去的阴影。

在海中死去的人,精魂不灭,成为兴风作浪的海鬼,这曾是人人谈之色变的超自然的存在,僧贯休《寒月送玄士入天台》诗:“星精聚观泣海鬼,月涌薄烟花点水”,读来凛凛有寒意。海洋是无尽的深渊,曾吞噬无数人的生命,这些溺海而死的人,变成的海鬼却各不相同。

推潮鬼的苦役

古人认为溺海而死者,沉入海底,化作海鬼,在海中服苦役。最为沉重的苦役,当数推潮鬼,推着海水潮汐来来回回,不得安歇。这种观念由来已久,南宋洪迈《夷坚志》中说明州有个叫沈富的人,年仅五六岁时,父亲在钱塘江溺死,从此沈富多有疾病,请了巫师来看,都说是父亲的鬼魂作祟,有一天,沈富的母亲梦到丈夫,说死后被录为潮部鬼,“每日职推潮,劳苦痛至”,要到了一定的年限,才能寻得替代,脱身而去,最后,他还索要草鞋和杉板,是推潮时能用到的。母亲焚烧了这两样东西,小沈富的病也痊愈了。

这些推潮鬼隶属于潮神伍子胥,按《三教搜神大全》:“潮神即子胥,人见其素车白马,乘潮而出。”伍子胥是春秋时期吴国的大夫,被吴王夫差冤杀,死后化作潮神,每年农历八月十五前后,海潮倒灌,形成钱塘江大潮,越人说这是伍子胥的怒气所致。

据说生前作恶的人,死后才会变成推潮鬼,类似于希腊神话中的普罗米修斯,推着巨石上山,到了山顶,巨石就会滚下来,周而复始,无穷无尽。相比之下,推潮鬼的工作就更加直观了,潮汐运动千万年来循环往复,宋代诗人方回的《送天目吴君实馆越》诗:“试问推潮鬼定知,几吴几越几西施”,推潮鬼成了沧海桑田的见证者。

南宋鲁应龙《闲窗括异志》还提到,海盐县有一人和兄弟泛舟去东海运货,不料遇到大风,溺海而死。他的妻子日夜哭泣,有一天晚上,忽然梦见丈夫回来,说:“我今在海潮鬼部中,极苦,每日潮上,皆我辈推拥而来,他佛事祭享,皆为诸鬼夺去,我不可得。”看来,推潮鬼不但劳苦,而且食不果腹。

在东海一带的民间传说中,掌管东海海鬼的,是海夜叉。东海的深处有一盘“潮水磨”,是掌管潮水的总闸,专门有一群海鬼推动磨盘,使潮水永不止歇,海夜叉负责监督。而海夜叉又隶属于龙宫,如此一来,推潮鬼就被纳入到龙宫水府的神话体系中了。这似乎是地府故事的翻版,地府中的死者也有类似的苦役。

面对无尽的深渊,人们将杳不可及的海底想象为幽冥世界,推潮鬼维系着海水的日常运转。为防止死在海中的亲人堕入苦役,吴越地区会用稻草人在海滩上举行招魂仪式,经过一系列复杂的招魂法术,死者的魂魄就会附着在稻草人身上,然后装在棺材里下葬。《舟山渔谚》有云:“嵊山箱子岙,十口棺九口草”,说的便是这种习俗。黄海地区的招魂术则是用一抄网,在海边潮水中来回打捞,同时口中还默念着亲人的名字,抄网里有捞中的小鱼小虾,便拿出来收好,与死者的衣冠一起下葬,人们认为死者的魂魄已经附着在这些小鱼小虾的身上。

水手遭遇海鬼

为了驱逐海鬼,船上还有相应的神职人员,负责驱鬼。船上空间有限,且事务繁多,故而没有专职的驱鬼师,而是由水手兼职。他们平时在船上劳作,各司其职,一旦有了情况,就要轮到他们登场了。

海上忽起风浪,海盗们会认为这是尿婆在作怪。王大海《海岛逸志》说尿婆“形如妇人,有翼如鸟,栖于船桅之上”,只要尿婆落到船桅上,就有大水从桅杆落下,顷刻灌满船舱,若不及时处理,船就会沉没。尿婆是厦门一位水手的妻子,该水手经常打骂妻子,妻子不堪忍受,投海而死,死后怨念不散,变为厉鬼,她为复仇而来,想把她的丈夫淹死,只要她一出现,海上就有乌云密布,大雨倾盆。这种海鬼更像是海上暴风雨的化身,灾害从天上来,船中负责安置帆索的工种叫做阿班,是整条船上可以攀到最高处的人,他与妖魔直接交涉,完成驱魔的仪式,“船中登桅安置帆索者,名曰阿班,则速命其赤体登桅,肆骂秽语,则飞去。”面对不可控的自然之力,水手们采取了激烈的对抗方式。

荷兰汉学家高延在《中国宗教体系》中提到了阿班驱逐尿婆。他称尿婆为pissing woman,阿班驱逐尿婆,也即驱逐狂风暴雨的威胁,在驱逐巫术完成之后,阿班将得到一个红包,而在平时,他还是普通水手,做巫师只是临时客串。早在几百年前,福建一带的海面,船来船往,一派繁忙的景象。闽人以海为生,海船上,都会有这样一个精通巫术的阿班,由手脚麻利的年轻人充当。有些大船还设有正副两个阿班,按《明清史料》丁编的《部题福督王国安残疏本》中所列,康熙二十二年台湾郑氏开往暹罗的一艘大船中有“阿班谢鼎、副阿班陈才”。阿班平时沉默寡言,到了乌云遮天之际,他会爬到桅杆顶端——全船的制高点,用最恶毒的咒骂向着空中攻击,与平时判若两人。

明代黄衷的《海语》中又有鬼船之说:“海舶相遇,火长必举火以相物色,日影西向,或三或两,帆樯楼舵,首尾间缺,下上欹侧,掠浪冲突,此举火而彼不应者,知鬼船也。”鬼船的传说中西方皆有,指的是在海上漂流,却无人驾驶的船,人们认为这是溺水而亡的鬼魂在操纵,航海时遇到鬼船,则是不祥之兆,或有翻船的风险。见到可疑的船只,帆桅等部件有残缺,倾斜着身子横冲直撞,便有可能是鬼船。船上的火长举火为号,对面船没有同样举火回应,便是鬼船无疑。因为鬼是不敢举火的。这时,火长就要“披发掷米抛纸而厌胜之”,据说这样就能不受其害。火长一职,按明代张燮《东西洋考》所解释,“司针者名火长”,即负责查看针路方位,指挥水手开船的头目,按《海语》所说,火长除了指挥航行,还要观察对面来的船是不是鬼船,及时作出判断。

恶鬼的成神之路

有些神通广大而又作恶多端的海鬼,寻常的巫师难以将其制服。《封神演义》中有恶神申公豹,到处挑拨是非,终因作恶多端,其肉身被元始天尊拿去堵了海眼,死在海中,后来由鬼而封为神。姜子牙说申公豹“身虽塞乎北海,情难释其往愆。姑念清修之苦,少加一命之荣。特敕封尔执掌东海,朝观日出,暮转天河,夏散冬凝,周而复始。”分水将军之职,似乎与推潮鬼有相似之处,但除却《封神演义》,申公豹这个东海分水将军在东海一带却籍籍无名。

妈祖故事中有妈祖降服二嘉之事。相传嘉应、嘉佑本是两只海鬼,在海上兴风作浪,沿海百姓不堪其苦,《天妃显圣录》中提到了嘉应和嘉佑:“时有二魔为祟,一曰嘉应、一曰嘉佑,或于荒丘中摄魄迷魂,或于巨浪中沉舟破艇。”后来嘉佑在一艘海船上遇到妈祖,被妈祖用符咒镇压,动弹不得,嘉应见势不妙,逃到海边的山上,妈祖追到,施法掀起了尘霾,任凭嘉应怎样腾跃,也无法从中逃脱。于是二怪心悦诚服,愿意归顺正道,被妈祖收为护法神将,摇身一变,进入水阙仙班的体制内,协助妈祖在海上扶危救难,“凡舟人值危厄时,披发虔请求救,率得其默佑。”这二位的尊容,“如阴曹鬼形”,实在不敢恭维。青面獠牙的形象,带有浓烈的巫风,象征着海洋的暴怒与凶险。

海鬼进入水阙仙班,应是妈祖信仰不断提升的结果。自明代以来,沿海地区的地方俗神、鬼怪,乃至旧有的海神龙王,都成为妈祖的属下,地方性的水神晏公,也成为妈祖的大总管。这是沿海地区民间信仰的一次大整理,妈祖收服了一些海鬼、俗神,组建了庞大的水阙仙班,比如福建湄洲妈祖庙有十八位陪神,其中有四海龙王、宁波茅竹五水仙、莆田木兰坡三水神,泉州林巡检、广东二伏波将军,晏公总管,以及嘉应、嘉佑二怪。

与嘉应、嘉佑类似的,还有千里眼、顺风耳,这两位据说也是海鬼,在海上兴风作浪,二者的形象皆青面獠牙,狰狞可怖,千里眼手搭凉棚向前观看,顺风耳则手放在耳后,作侧耳倾听状。后来被妈祖降服,也成为护法神将。也有观点认为嘉应、嘉佑与千里眼、顺风耳是同一故事的不同变体,因而分裂出不同的名字,这似乎有一定道理。

海鬼归正,也是海滨百姓喜闻乐见的故事,海上讨生活的人,更愿意恶鬼都弃恶从善,海上变为坦途。

形形色色的汆来神

在海难中死去的人,有的还成为区域性的神祇。比如元代延佑年间的《四明志》所记的助海显应侯庙,助海显应侯姓孔,是宁波象山童翁浦人,排行第七,人称孔七,性情刚烈,乡人对他颇为忌惮。后来孔七渡海时死在海中,有一个叫刘赞的人,夜里梦见孔七对他说:“上帝录吾善,命为境神,已籍水府,吾尸泛于沙浦,君能收葬,创数楹,俾有栖托,必为民利。”第二天,刘赞按照梦中所说的方位去寻访,果然在某处沙滩上发现了孔七的尸体,便为其安葬,还就地立了祠庙,从此孔七就成了当地的俗神。

有一些死于海难的人,尸体漂到了岸上,人们见了,多将其尊为神明。在东海岛屿的妈祖庙中,常见此类陪祀神,有的称之为神医,因其身上带着药箱,有的称之为书生,因其书生装扮,有的称之为将军,因其身穿戎装。还有的善于捕鱼的船老大,死后被尊为渔业神。还有一些有名的人物,在海中溺死后,也被人们尊为神明。比如唐代诗人王勃,在琼州海峡溺死,死后被人们尊为“水仙尊王”。像这类溺海而成神的人,在舟山群岛称之为“汆来神”,即水上漂来的神明。汆来神善于托梦,在梦中与人交流,要求当地人为他立祠庙。

枸杞岛干斜村的天后宫,有一位陪祀神,该神只在此村,别处未有,当地人称之为“老先生”。传说清代有渔夫在此海钓,有鱼咬钩,却钓上一颗骷髅头,惊骇之下,赶紧扔回海里,渔夫换了地方重新开钓,结果又钓上了这个骷髅头,一连数次。渔夫吃惊之余,认为骷髅这是有求于己,于是就地安葬。过了不久,骷髅夜里给渔夫托梦,渔夫便为其立了神像,据说可以求医问卜。

清光绪年间,黄龙岛曾有渔民网到一具尸体,是个医官模样的人,已经气绝身亡。当时岛上正闹瘟疫,人们便以为是天降神医,来解除瘟疫。人们将尸体安葬,并将其当做医药神来供奉。此墓旁有一片何首乌,人们拿来治病,居然有不少人得以痊愈,人们不知道他的名姓,便借用何首乌之名,称神医为何老相公。

闽南地区将这些无名浮尸称为“好兄弟”,在渔民们看来,“好兄弟”能保佑航海捕捞的平安。因海难而死的冤魂有很多,广东有一百零八兄弟神,说的是一百零八名男子乘船到南洋谋生,不料遇到海难,全部身亡,后人称之为昭烈一百零八兄弟神,一百零八之数,可以看出当时海难的惨烈。人们追认死者为神明,亦是对生命的敬惜珍重之意。

在东南沿海的方志当中,诸如浮来庙、天医庙、灵丹寺等地名,多是汆来神留下的踪迹。与此同时,汆来神也见证了古人海上活动的真实历——在漫长的海岸线上,人们曾前仆后继,向海洋进发,有的人没能回来,死后却仍在守护一方,维系着海岛日常运转,负责保驾护航,疗治疫病,抵挡海盗,平息灾害。他们恪尽职守,统领着海水、岛屿、礁石和沙滩。

人鬼之辨

海鬼是人们观念中的产物,当观念照进现实,人与鬼的边界竟也发生了互渗。《清稗类钞》中记一宁波人,水性极佳,诨名叫做张海鬼。他生活在清代光绪、宣统年间,“能竟日夜居水中,人称之曰海鬼,又擅拳勇,时持尺刃入海,与水族斗,辄杀之,曳以归。”张海鬼还说海中有山谷和林泉,一如陆地,海底森林中还有吃人的巨蟹,他还看到过有海中怪物互相争斗,这样的潜水高手,能力异于常人,也被人们称作海鬼。

还有些祭祀仪典,由人扮成海鬼,按照想象中的海鬼,进行自我塑造。比如吴越地区有一系列祭祀海鬼的仪式,张岱《陶庵梦忆·及时雨》:“壬申七月,村村祷雨,日日扮潮神海鬼,争唾之。”据说这样就可以下雨。该习俗在江南地区多有沿袭,鲁迅《朝花夕拾·五猖会》也写道:“因为祷雨而迎龙王,现在也还有的,但办法却已经很简单,不过是十多人盘旋着一条龙,以及村童们扮些海鬼。”在这些祭祀仪典之中,人们唾弃戏弄海鬼,认为海鬼会被激怒,便会降下大雨,这当属古越人巫风的延续。

也有些外来客被描绘成海鬼状,独特的外形,比如葡萄牙曾被称作红毛国,其人毛发偏红,故名。再加上“高鼻深目”等特征,与传说中的恶鬼相似。又乘船从海上出没,如履平地,讹传为海鬼,是明清时代屡屡提及的所谓的红毛鬼、洋鬼。清代的四川绵竹年画中有《郑成功射番鬼》,有两个荷兰人从海里冒出来,俨然鬼形,须发翕张,双目如鸡子,嘴里还叼着刀,实在可畏。郑成功乘船突进,在船头张弓搭箭,射向荷兰人。与之相似的,还有所谓的罗刹鬼国,按鸠摩罗什所译《妙法莲华经》云:“若有百千万亿众生,为求金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝入于大海,假使黑风吹其船舫,飘堕罗刹鬼国,其中若有乃至一人,称观世音菩萨名者,是诸人等皆得解脱罗刹之难。”吃人的罗刹鬼,似乎是海岛食人部落的生番,或认为其地在锡兰,即今斯里兰卡。

这些所谓的海鬼,与传说中的海鬼相映成趣。人为模仿的海鬼,乃至西人奇异的貌相,即是观念投射出的影子,这使得海鬼获得了形体,蛊惑视听,又使观念得以加深——“原来海鬼就是这个样子”,人们更加深信不疑。

□盛文强

鬼在人间:人鬼杂处的道德自律




《稽神录》卷三记载:扬州法云寺有个叫珉楚的和尚,某天到集市上办事,遇到数月前去世的故人章先生。章先生在冥府担任掠剩使,到阳间办差。他指着大街上来来往往的人群,告诉和尚,其中有很多是鬼,“今人间如吾辈甚多”。为帮助分辨,章先生送给和尚一束花,只要拿着这束花,大街上的鬼就会冲着他笑。和尚拿着花回去,“路人见花颇有笑者”。后来和尚才发现,自己拿的原来是一只人手。“今人间如吾辈甚多”,说明人鬼混杂的情况,在唐代已很普遍。

但是现代人经过科学、反迷信的洗礼,似乎对人鬼混杂的情况不太习惯。网上流传的各种恐怖故事,虽然借用了古代鬼故事的一些基本元素,但场景、桥段,却有了新的变化。比如经常作为段子传播的公交车鬼故事、电梯鬼故事等。这类段子大都是在封闭的空间里,忽然发现人鬼杂处,制造惊悚效果后戛然而止。可惜公交车和电梯不是北大校门,否则那些鬼魂会遭遇保安的终极三问:你是谁,你从哪里来,你到哪里去?

人鬼杂处的锅不能由人来背

实际上,在人鬼杂处之前,曾经出现过人神杂糅的情况,比如著名的“绝地天通”。按照《国语·楚语》的描述,人与神之间的关系,大致经历了“民神不杂”、“民神杂糅”、“绝地天通”三个阶段。最后是以“人神不扰,各得其序”为结局。

如果说人神杂糅是因为巫师的僭越,混淆了人与神之间的秩序,那么人鬼杂处的锅,就不能由人类来背。由于人与鬼在形质上的差异,活人很难长期在冥界生存,而鬼却能很好地、悄无声息地融入人类社会。当然,《稽神录》里说的混居于人类之中的鬼,其实是到阳间出公差的冥吏。严格说来,还不能算是定居于人类社会。到了宋代,市民社会的发达,大批的鬼迁居阳间,人鬼杂处的局面蔚为可观:

南宋高干史忞离休后,回故乡临安盐桥定居。他带着下属一起逛街,见一个卖烤鸭的竟是自己旧日雇用的厨子王立,不过王立在一年多前就死了。王立看见旧主,连忙上前请安,并端上一只烤鸭。史忞问:你身为鬼魂,怎么能光天化日之下在帝都乱窜?王立说:我这不算什么,如今临安城中,十分之三都是鬼(“以十分言之,三分皆我辈也”)。或扮成官员,或扮和尚、道士,或扮商贩,或扮失足妇女,每天与人来往,和平相处。

史忞又问:你这烤鸭是真的吗?王立说:当然是真鸭,就在农贸市场买的,每天买十只活鸭,天不亮到作坊里就着炉火烤熟,然后卖掉。天天如此,尚可糊口。不过,白天好过,晚上难熬。没地方住,只能睡在屠户的肉案下面,有时还要被狗追着到处逃。史忞感慨不已,给了他两贯钱,让他找个安身之处。此后,王立常常给他送烤鸭。时间久了,史忞觉得有点不对劲,我一大活人,每天跟鬼来往,莫不是将不久于人世?王立就跟他说,您不用担心,您家里孩子的奶妈就是鬼。说着拿出两小石子,“乞以淬火中,当知立言不妄”。史忞不大相信,因为这个奶妈在他家已经工作了三十年,现在是六十多的老太了。回到家后,他假装开玩笑地对老太说,外人传说你不是人,是鬼?老太大怒:是啊,六十多了,也该做鬼了。虽然恼怒,却没有畏惧之色。正好有仆人在一旁熨衣服,史忞试着将小石子扔到熨斗的炭火里,果然就见老太的脸色变了,身体像逐渐气化一样越来越淡,“如水墨中影”,然后就消散在空气中(《夷坚丁志》卷四“王立火麀鸭”)。

这个故事对人鬼混居的生活描述得很细致,至少有几点是可以肯定的:一,他们的确是来自冥界的移民,并非出差公干。二、他们遵循阳间的生活秩序,即使生活不如意,也不随意使用法力,入乡随俗,就像吴太伯来到吴越要断发文身一样。三、他们可以长期在阳间生活而不被发现。四、他们身份的暴露,往往是因为被同类说破。

南宋孝宗年间,河北人王武功,在湖北武昌一带做官。他雇了一个十几岁的小仆人,名叫山童,这孩子聪明伶俐,很讨人喜欢。后来,王武功生了个儿子,又雇了贾氏为奶妈。可是孩子出生不久,山童忽然不告而别,怎么也找不着了。当年冬天,王武功调任临安,在钱塘江边遇到了山童。山童请他到茶馆叙话,王武功说,你在我家里做得好好的,我待你也不薄,怎么不说一声就走了呢?山童说:不敢向您隐瞒,我其实是鬼,原本在您家里做事很安心。可是您雇的奶妈贾氏也是鬼,她怕我泄露她的身份,对我百般构陷,我只能避开。您将来对她要提防着点。说着就告辞离开。王武功半信半疑地回到家中,正跟夫人说起此事,贾氏抱着孩子出来,向主人夸耀自己带孩子带得好,“以儿肥腴夸为己功”。王武功把孩子交给夫人抱着,转脸笑着对贾氏说,山童说你是鬼,这是真的吗?贾氏拍掌大骂:官人怎么能相信那个小王八蛋的话?一边骂一边走到厨房,众人跟着进来,只见贾氏如烟气一般,瞬间就消散了(《夷坚志补》卷十六“王武功山童”)。

这个故事中,虽然山童曾暗示贾氏可能对孩子不利,但多半是构陷,因为在山童离开的那段时间,孩子并未有什么异常,反而养得肥肥胖胖的。很可能是鬼魂之间的矛盾导致互相揭发。两个故事都表明,鬼魂的身份被说破后,就会立刻消散。就像被警察查到没有暂住证一样,是要被驱逐的。

鬼的身份被说破,就会消逝

鬼在阳间与人类共同生活的情况,志怪作品中称作“生身活鬼”。“生身活鬼”一般并无恶意,像《聊斋志异》卷八中的“吕无病”,甚至是贤妻的典范。《夷坚志补》卷十六的女鬼“蔡五十三姐”,嫁为人妻之后,生了一男一女,自己掏钱让游手好闲的丈夫做生意,生活富裕。可是遇到一个道士,运用法术说破她的身份,导致她“寂寞灭无迹”。

可以猜测一下,很可能在阴律的规定中,鬼移民到阳间有某种泄密禁忌。因为只要被说破,他们基本是以尸骨无存的方式湮灭,而在关于鬼的形质的记载中,身体的发散、消逝,往往意味着鬼的死亡。也就是说,他们在阳间“寂寞灭无迹”,也许并非我们想象的回到冥界,而是激活了阴律中的某个判决。而这一结局带来的遗憾是,他们根本没有机会说明自己长期生活于阳间的原因,他们是鬼魂史上的“失踪者”,随风而逝了。

可以想见,人鬼杂处在古代是常态,只是大多数人没有清楚地意识到而已。扬州八怪之一的罗聘以能视鬼出名,他就说:“凡有人处皆有鬼。其横亡厉鬼,多年沉滞者,率在幽房空宅中,是不可近,近则为害;其憧憧往来之鬼,午前阳盛,多在墙阴,午后阴盛,则四散游行,可穿壁而过,不由门户。遇人则避路,畏阳气也,是随处有之,不为害。……鬼所聚集,恒在人烟密簇处,僻地旷野,所见殊稀。”(《阅微草堂笔记》卷二)

在前述《夷坚志》中的故事中,鬼魂以人类的方式正常生活,只要未被说破,就可以继续伪装下去。可是在那些有特殊视鬼能力的人眼中,人类生活空间中弥漫着满坑满谷的鬼魂,只是“不为害”;更要命的是,“鬼所聚集,恒在人烟密簇处”,他们还特别喜欢往人多的地方扎堆,看来他们比人类更喜欢大都市的生活。

无论是否能被常人看见,鬼魂与人类一直都在共享一个空间。

细思极恐!

人与鬼之间的资源争夺

古人并非没有预见到这一困境,就像“绝地天通”一样,也曾对人鬼杂处的情况作出限制。据《神仙传》卷五“张道陵”记载,张天师修炼成功后:

乃行三步九迹,交乾履斗,随罡所指,以摄精邪,战六天魔鬼,夺二十四治,改为福庭,名之化宇,降其帅为阴官。……自六天大魔推伏之后,陵斥其鬼众,散处西北不毛之地,与之为誓曰:“人主于昼,鬼行于夜,阴阳分别,各有司存,违者正一有法,必加诛戮。”于是幽冥异域,人鬼殊途。

张天师与魔鬼订约,要求人鬼各行其道,将幽冥与阳间隔开。可是我们读了《水浒传》第一回便知道,手贱的洪太尉就曾一气放出一百零八个大魔头,更别说那些不知进退的小鬼,他们绝对不会把规则当回事的。

人鬼杂处带来的一个重要后果,就是资源争夺的问题。按理说,鬼与人形质不同,物质需求也不同,应该不至于有资源分配上的纠结。但是人鬼阴阳有别,在共享一个生活世界时,生人阳气凌铄之下,身为阴物的鬼会感到不安,反之亦然:

唐人周元枢,是平卢节度使治下的一个书记员,住在临淄。一天晚上,有一队车马来到他家门前。仆人报告说,一位叫李司空的来拜访,周书记虽然不记得自己认识什么李司空,还是请他入座。寒暄已毕,李司空说,你这房子是我的旧宅,现在我要入住了,想请老兄尽早搬走。周书记大吃一惊,这宅子历来是官方办公房,怎么成老兄你的了?李司空说,隋开皇年间我在此办公,“地府许我立庙于此”,所以宅子归我了。周书记这才醒悟,李司空其实是冥官,但他毫不退让:人鬼殊途,大概我命数将近,所以鬼也来霸凌强征。但是天下说不过一个理字,即使我死了,也要在冥府跟你打官司。说到这里,反而释然了,吩咐妻子说,我死之后,棺材里多放些纸笔,将来与李先生打官司时,方便写诉状。说完拿出酒来与李司空对饮,喝了几百杯也不肯罢手。酒劲上来,说话也越来越冲,这时,外面有人来禀告李司空:夫人命我传话,周书记是个倔强人,不要跟他争了,换个宅子也可以住。李司空这才告辞离开。当然,周书记后来照样也没病没灾。(《太平广记》卷第三百五十三“周元枢”)

这个故事明确地显示,鬼的空间其实与人类的空间是重叠的。可以这么设想,鬼世界与人类世界各自都是一个三维空间,他们互相也许感觉不到对方的存在(一般来说,鬼往往能感觉到人的存在),但在一个四维空间的观察者看来,这两个空间是重叠或交织的。也就是说,鬼和人在同一幢房子里,但是所处的三维空间不一样。只是鬼往往能进入人的世界,对人造成侵扰,甚至是死亡,导致房子成为凶宅。在这个意义上,人和鬼相对对方来说都是他者。我们如何看待他者,决定了我们如何对待人鬼杂处。

南宋温州城中有一处凶宅,据说是因为一个仲姓的税监全家都死在这里,一直没人敢住。过了几年后,有位姓吕的税监从外地搬到这里住。很快就见到各种异象。比如,仲税监的秃脑门时隐时现,有客人来的时候,一位十二三岁的小姑娘总是从墙壁上映出偷窥的笑脸。只有一位老太太很和蔼,看到小姑娘就会呵斥她。吕税监的妻子病重,老太太还提供偏方,几服药下去就治愈了。

虽然这些鬼怪没有伤人,但是人鬼杂处,总是让吕家心慌不已。某天,老太太忽然现形对吕税监说,我辈似乎对你印象很好,想请你做我们的头领,预定在某天迎你到阴间。你全家赶快搬走吧。吕税监大吃一惊,赶快收拾细软,全家搬走。走的那天,竟然有几十个男女老少鬼围观,纷纷叹息事机不秘,失去了一位好头人。此后,这宅子又空了下来。

过了一阵,又有城管一家搬来住,有人劝他不要住凶宅,城管哈哈大笑:“我是人中之鬼!他们能奈我何?”浑然不惧,也真奇怪,自从城管一家住进来之后,群鬼再也没有出来过,显然已经搬走了。(《夷坚丙志》卷九“温州赁宅”)

在这个故事里,宅子里住了几十个鬼,不只是仲税监一家,而且群鬼已经形成了一个小小的社区,需要招楼长以更好地管理。显然,这房子是由人和鬼共享的。他们彼此互为他者。

鬼不是为了吓人有自己的主体性

人鬼相杂,当然不会只造成凶宅,事实上,大部分情况下,人鬼的相处是各行其是。只是,当鬼要刻意与人交流甚至亲近时,确实会给人带来困扰:

清嘉庆年间,合浦李县令十二岁的女儿忽然走失。几天后,有人在城隍庙的神龛旁发现了奄奄一息的孩子。救醒之后,小姑娘只知道被人引诱到一座宅院,有人陪着说话吃东西。说着就上吐下泻,高烧不止,昏迷不醒。县令忧心不已,全家一起到城隍庙烧香求庇护。

半夜时分,门房忽报城隍爷拜会。县令心中疑惑,阴官公然拜访,莫非自己命数已到。战兢兢地出门迎接,只见对方“仪仗服饰,如阳官状”。两位官爷寒暄之后落座,城隍爷开口就叫:岳父大人!令爱是小婿看中了。小婿的前妻已转世还阳,小婿与令爱生前即有夙缘,当为继室。阴阳之间,也找不到人做媒,所以小婿特来求婚,三天后就将迎娶令爱。李县令还没回过神呢,这算哪门子的亲事啊!城隍爷又说了:岳父大人是阳间的县令,小婿是阴间的城隍,成亲之后,自然要助岳父大人整顿地方,阳间的那些疑难案件,在小婿看来,都洞若观火。说完,竟不容县令说话,转身告辞离去。

三天后,小女孩果然病故。李县令与妻子商量,这鬼女婿的态度,似乎没法拒绝,不如风光地嫁了吧。于是请人给女儿塑了一尊像,选取吉日,“鼓乐喧街,彩舆耀目,衣奁妆具,无不齐备,径送至庙”。热热闹闹地将女儿嫁给了城隍爷。此后,李县令在合浦县断案如神,成为全国知名的优秀县令(《咫闻录》卷十二“城隍娶妻”)。

虽然经历了各种变化,但在古人眼中,人鬼杂处是生活的常态。对古人来说,鬼世界并非杂乱无章,鬼魂有自己的生活、社区乃至社会,他们的存在,并非像现代人想象的那样,只是为了吓唬人,他们也有自己的主体性。既然生人与鬼魂生活在同一个空间中,尊重他者大概算是一种基本的道德自律吧。

□有鬼君

鬼归何处——泰山冥府争夺战



南宋水陆画画师陆忠信绘制的《十王图》中泰山大王的画像。其中的泰山大王,即是被佛教收编的泰山府君。

佛教传入前,中国的死后世界只是鬼界,是佛教的传入带来了地狱观念,又与中土的衙门审判观相结合,形成了有中国特色的冥府地狱观。

北京东岳庙与东岳庙七十二司。佛教的十殿阎罗盛行中土之后,道教将泰山府君升格为东岳大帝,又在东岳大帝下置七十二司,执掌地狱审判,反过来又把佛教的十殿阎罗收编了。

法藏敦煌文书《阎罗王授记经》中的“太山大王”。

法藏敦煌文书《四众预修生七往生净土经》中阎罗王审判亡鬼情景。


对中国灵界的经营者来说,生意大致就是两大类,活人生意和死人生意。而死人生意的一大板块就是冥府。

冥府就是地府,也叫阴曹或天曹,随便怎么叫都是一个意思,就是收容、审判、处罚、管理冥界亡魂的衙门。但其老板却非止一个。天帝、土府、泰山府君、阎罗王、罗酆北帝、地藏菩萨、东岳大帝乃至城隍老爷,他们都曾在冥府的历史上风光一时,即使光彩暗淡了,也在民间信徒中拥有不少股份,作为灵界的少数党依然存在。本文掐头去尾,只谈泰山府君一节,以见死人生意之在灵界商场之重要。

泰山、太山:同音不同地?

顾亭林在《日知录》卷三十“泰山治鬼”条云:

“尝考泰山之故,仙论起于周末,鬼论起于汉末。”

所谓“鬼论起于汉末”,就是以泰山府君为标志的地下冥府产生于东汉之末。顾亭林以他的博学举出若干事例,以证明此前并无泰山治鬼之说,同时也暗示了一个不可思议的问题:为齐国奉为“天脐”,传说中七十二帝王封禅告天的神山为什么突然治起鬼来?东岳在五岳中方位在东,主阳,主春,主万物之始生,为什么却成了死亡都会?

后人试图回答这一问题,想从中华民族文化的根上去寻求答案,也就是要把泰山治鬼之说上推到先秦乃至商周,但所做的不是在文献上牵强附会,就是靠想象说梦话。可以说,三百多年没有人把顾亭林的结论推进一步,直到钱锺书先生说出:“经来白马,泰山更成地狱之别名。”(《管锥编》第一册《史记会注考证》一○“封禅书”条)钱先生是第一个也是唯一一个把泰山治鬼与外来文化联系起来看待的学者。这篇小文的观点完全是在钱先生的启发下形成的。

首先明确一点:顾炎武的泰山治鬼起于汉末的论断是确定无疑的。这不仅在文献上有坚强的支持,在出土文物上也提供了有力的佐证。东汉时期流行在墓葬中由巫师书写的“镇墓文”,一种写在陶器上的辟邪文书。其中有一项内容,就是亡魂的归宿。出于对鬼魂的惧怕心理,人们愿意亡魂远离生人。从至今发现的几十件镇墓文中,可以看到如下文字:

“生人入彼,死人入此。”“生人自属长安,死人自属丘丞墓。”

“生人得九,死人得五,生死异路,相去万里。”

“生人自有宅舍,死人自有棺椁,生死异处,无与主人相索。”

“生人上就阳,死人深自藏,生人南,死人北,生死各自异路。”

“生人筑高台,死人归深自埋,眉须已落,下为土灰。”

以上文字采自汉和帝永元四年(92年)到灵帝熹平二年(173年)这八十年间。而到了熹平四年突然就出现了“上天苍苍,地下茫茫。死人归阴,生人归阳。生人有里,死人有乡。生人属西长安,死人属东太山”。

熹平四年是什么概念?就是距黄巾起义爆发只有十年,《三国演义》即将开篇了。但请大家注意,这里的“太山”只是鬼魂的归属,还不能以此证明“太山”是治鬼的冥府。那么这个“太山”是怎么突然变成鬼魂的归属之地的呢?这个“太山”是不是五岳中的东岳“泰山”呢?

下面让我们看一下佛经中的“太山”,那就是“地狱”的代名词。先看最早东汉安世高译《佛说分别善恶所起经》:

“魂魄入太山地狱中。太山地狱中,毒痛考治。烧炙蒸煮,斫刺屠剥,押肠破骨,欲生不得。”“太山地狱中,考治数千万毒,随所作受罪。”

再看三国时代吴·康僧会译《六度集经》:

“命终魂灵入于太山地狱,烧煮万毒为施受害也。”(以上卷一)“或死入太山,其苦无数。”“以斯数更太山烧煮诸毒众苦,或为饿鬼。洋铜沃口役作太山,或为畜生。”“福尽罪来,下入太山饿鬼、畜生。”(以上卷三)“志念恶者死入太山饿鬼、畜生道中。”“宁知吾入太山地狱烧煮众痛无极之苦乎。”“太山以火轮轹其首耳。”(以上卷四)“辗转五道,太山烧煮,饿鬼畜生,积苦无量。”“先入太山,次为畜生,屠卖于市以偿宿债。”(以上卷五)

我大致检点了一下《大正藏》中作为地狱的“太山”,除了三国吴支谦译的《五母子经》和姚秦竺佛念译的《出曜经》写作“泰山”之外,其余均做“太山”。

居住于南亚次大陆的造经者不可能知道东土有个东岳泰山,更不可能如有些人想象的,是他们知道东土有个作为冥府的泰山之后,特意借来表达佛教的地狱而写到自己的经文中。其实在造经的时候,中土根本就没有什么泰山治鬼之说。佛教经文中“太山地狱”的“太山”不过就是“大山”,或谓“极大之山”。虽然“太山”与“泰山”字义可以相通,但古字“太”与“大”也相通,所以“太山”可以理解为“泰山”,也可以理解为“大山”,如佛经译文中常说饿鬼“腹如大山,咽颈若针”,有的译文就写作“腹如太山”。

我的看法是,镇墓文中的“太山”就是从佛教中的“太山地狱”演化而来,而从事这一演化的不会是佛教僧侣。首先,与镇墓文相连带的一系列巫术都是民间巫师的专业,外国和尚插不上手。其次,这些外国和尚在中国人数极少,活动又有限制,不可发展信徒,即使有此企图,也没有能力来宣传流布。再次,在佛教僧侣看来,太山只是地狱,他们根本没有中国人的冥界官府概念。

“拿来主义”:谁动了我的“太山”

把佛教的地狱转化为中国的冥府,这事只有本土的方术之士及巫师才能做到。因为他们可以说是最容易与佛教僧侣接触的一类人。中国古代的巫师以降神招魂为主业,日常就是和鬼打交道。早期道教自称“鬼道”,正透露了他们与巫师的夤缘关系。佛教最早传入中华,大致可以定为不晚于东汉明帝时,在那时“浮屠”与“黄老”并言(见《后汉书·楚王英传》永平八年诏),此后过了百年,到桓帝延熹七年襄楷上书还说“闻宫中立黄老、浮屠之祠”。(见《后汉书·襄楷传》)此黄老虽然仍以老子清净之说为旨,但与西汉初的黄老之学已然不同,成了“神仙家”的代称,其实就是巫术之士。而浮屠之教此时还没条件诵播精义,向俗众展示的多为粗浅的迷信与炫众的戏法,所以与方术之士并列,不仅在地位上相近,也多有互相接触的机会。本土方术是一个非常注重保密的行业,但却热衷于吸取甚至窃取其他门派的方术。佛教僧侣在初入中土时多以西方的秘术为招摇,进而传播其教义,所以与中土方士相比,他们是开放的。这样外来僧侣就很容易把中土方术之士及徒众当成发展信徒的对象,而方术之士也是对异域方术最有兴趣的人群。由此推想,把“东太山”当成亡魂的归属之地并通过镇墓文来影响俗信的,只能是桓、灵之时巫术之士。

民间的方士巫师为什么要把佛教的“太山”引进到镇墓文中呢?方士巫师作为一个行业,内部的竞争是必不可免的,他们在做法事上往往要添些花样以与众不同,从而使自己处于竞争的有利地位。前面所引的镇墓文所以没有统一的文本,而且总体趋向是走向繁复和韵律化,就体现了竞相标新立异的结果。佛教在巫师眼里也不过是方术之一种,把“太山”这个新鲜玩意儿弄到镇墓文中,就可以达到今天在电器中加入“纳米”、“变频”以吸引购买者的同样效果。但巫师对“太山”的引进基本上只是一个概念,像佛经中所描述的血肉淋漓、惨不忍睹的内涵并没有原封移植,也就是说,“太山”在镇墓文中只是鬼魂的归属,并没有地狱的意思。

所以,方士与巫师对“太山”的借用,如果称为“剽窃”,不如说是曲解后的引进更为妥当。而且也可以设想,虽然佛经中的“太山”都是地狱,但外国和尚在传道时却有可能把这“太山”与东岳泰山附会在一起。这也有例可证,就是直到北魏,还有一个叫释昙静的和尚造伪经,故意把“太山”写成“岱岳”。(隋费长房《历代三宝记》卷九)

最重要的是,当时民间信仰早已有了用一个统一的地下冥府实现死后的世界“无关生时贵贱”,以图“法律面前人人平等”的愿望。早在东汉中叶由方士巫师撰写的《太平经》中,就出现了 “土神”、“土主”等冥神主持的“土府”(参见王明《太平经合校》之526、547、579、615页),只是这土府仅存在于方士的构想,并未在民间得到流布和认可。而且还有一个问题,这个“土府”放到哪个地方才合适,也是颇费斟酌。但到了汉魏之际,“太山”既然成为鬼魂的归属之地,好像顺理成章地也就是冥府所在,于是一个以“泰山府君”为主者的冥府就出现了。这完全是中国方士巫师自己的创造。

清算:太山反击战

中国巫师对“太山”采取的“拿来主义”,当时的外国和尚肯定是知道的,但他们未必有多大的不满情绪,就是有也无可奈何。因为魏承汉制,只准沙门立寺都邑,不许汉人出家。这些外国僧侣对民间的影响有限,甚至他们在布道时还要借用中国的民间信仰,把“泰山府君”编进他们说法的故事中。可以说,从汉魏之际到西晋,是“太山治鬼”信仰发生和成长的黄金时代。

但到了东晋,形势就开始发生了大转变。张弓先生在《汉唐佛寺文化史·僧伽编》中说:“西晋两京僧大约以胡僧为主体。自东晋元帝‘度丹阳千僧’之后,汉人出家者剧增。在南方,晋末佛寺达到1768所,僧尼多至24000人,都是一次跃升;宋寺1913所,僧尼36000人,梁寺2846所,僧尼82700人,代有所增。”佛教在中国已经不是往昔的“吴下阿蒙”,自然就不可能把民间方士巫师再放在眼里。具体到“太山”的问题,和尚已经有了算老账的本钱,他们要为“太山”正名,要把巫师的“太山治鬼”做一清算了。

南朝和尚释宝林托名竺道爽而作的《檄太山文》,就公然对作为冥界主者的泰山府君进行讨伐。檄文开头就是“沙门竺道爽,敢告太山东岳神府及都录使者。”然后对道教一番奉承,指明泰山本是道教的仙都,接着便指出这仙都如今却成了巫师弄神弄鬼的地方:“而何妖祥之鬼,魍魉之精,假东岳之道,托山居之灵,因游魂之狂诈,惑俗人之愚情。雕匠神典,伪立神形,本无所记,末无所经。外有害生之毒气,内则百鬼之流行。昼则谷饭成其势,夜则众邪处其庭。此皆狼蛇之群鬼,枭蟒之虚声。”最后再为佛教的“太山”正名归位,“太山者,则阎罗王之统。”“太山”是佛教阎罗王所辖管,与中国本土巫师治鬼的“泰山”无关,不允许巫师再混淆二者。东岳泰山是道教的神山,“地狱太山”是佛教阎罗王的领地,至于巫师,你们必须滚蛋!《檄太山文》全文载于《弘明集》卷十四,有兴趣的读者可以找来看看。

细想起来,这宝林和尚未免有些不大讲理,人家借了你家半块招牌开了公司,等人家生意做大了,你却以招牌为由把老板扫地出门。但此事做起来又谈何容易。遍布中国民间的巫师势力不容小觑,因为他们的信徒虽然朝三暮四,把供奉的神鬼当走马灯似地换着玩,但人数之众无可比拟,就是投入佛门的信徒中也有不少兼为巫师的金主。所谓“太山”的争夺战,其实就是信徒的争夺战,如同两家商场争顾客,两家电视台争收视率,受众就是那么多,拉到自己门下就是钱。相比之下,和尚的优势是善于宣传。虽然他们和方士巫师一样,蒙骗愚夫愚妇的方式主要是编故事,但其故事套数的多姿多彩似胜一筹。

一是把泰山府君直接划归本司,与巫师彻底切割。晋朝时一个巫师入了冥府,在去见泰山府君的路上,看到华屋广厦中分居着许多男女,衣帽齐整,馔食可口,吹拉弹唱,好不惬意。巫师深有“做鬼也幸福”之感,迈步便想进去,结果被把门的金甲力士一把推出,说,这里都是吃斋念佛的好人,你算什么东西!巫师见了泰山府君,又被府君责以杀生事神,命牛头把他放到铁床上烧烤,身体焦烂,求死不得。折腾了两天一夜,府君才看冥簿,原来巫师还有八年寿命,命不该死。巫师得了深刻教训,还阳之后再也不敢干老本行,只是到处宣讲冥府之游了。(见《太平御览》卷七百三十五引刘宋·刘义庆《幽明录》)此类故事出现在泰山府君信仰还处于强势之时,和尚便用此鸠占鹊巢之计,既承认泰山府君的合法,又把巫师踢出门外。

和尚还有一招,如同二郎神收编梅山六怪一般,把泰山府君写成妖鬼,遇上了得道高僧,便自称弟子,皈依了佛门。《弘赞法华传》卷六所记东晋法相和尚和赞宁《高僧传》卷二十四所记的隋朝行坚和尚,就都收服过泰山府君。这里透露了一个信息,就是向巫师招手,让他们投降认输,剃头做和尚。

再有一招就是承认太山府以及北斗司命府的存在,然后让它们与阎罗王府相比较,看哪个制度最优越,最得民心。戴孚《广异记》有“张瑶”一条,写张瑶死后入冥,阎罗王为他核查寿命,除了看“阁内簿”即阎罗府生死簿之外,还要看太山簿和司命簿。结果是两处的名字全涂黑,死路一条,只有阎罗府只涂黑了一半,可以放回人间。货比三家,阎罗王的政策最宽大,最优惠。

编最后这个故事的时候已经是唐代了,可见和尚对巫师的斗争漫长而艰苦。民间巫师的群众基础深厚,想要把泰山府君信仰彻底根除其实是不可能的。所以和尚的策略就以包容为主,把泰山府君归入阎罗王之下,或说“阎罗王者如人间天子,泰山府君如尚书令录”,(见唐·唐临《冥报记》)或把阎罗、泰山合并为一,让阎罗王自称“我是泰山府君阎罗王”,(《法华经传记》卷六)甚至有把泰山府君说成是阎罗王太子的。(《十王經注》)

最终胜出:阎罗王的冥府

虽然如此,时至唐代,和尚的战略目标已经实现,就是用阎罗王取代了泰山府君的地位,冥府的阎罗王系统成为社会的主流信仰。众所周知,阎罗本来是佛教地狱的主者,通俗化一些就是地狱的典狱长。佛教的地狱不需要冥府的裁判,一切只凭业力推动,众生前世造了什么“业”,死后就要受什么“报”,种瓜得瓜,种豆得豆,和《太平经》中想象的“土府”一样公正无私。但中国和尚在“阎罗”后面加了个“王”字,便造成了一个假佛教的冥府,把典狱长改头换面成了坐堂的大老爷。这里的阎王是中国人,说中国话,穿中国衣冠,阎王殿里有最具中国特色的冥簿,勾捕、审理、刑讯全都是中国官府的老程序。这些和“泰山府君”的冥府完全一样,区别在于“阎罗王”增加了地狱和轮回等佛教的东西。这种中西结合的结构可以让中国和尚的生意财源茂盛,而其关键就在于对泰山冥府的移植。

虽然中国民间企望有一个得到死后公正的冥府,可是一旦这个冥府出现,就立刻被巫师当成生财的工具。胡母班和蒋济子的故事是曹丕《列异传》中最著名的,也是泰山府君最古老的两个故事,从中可以看出,亡魂死后的劳役和苦差,完全可以通过人情和钱财得到通融解决,而可以在冥间衙门中上下其手的中介人只有一个,那就是和冥司有交往的巫师。如今的阎罗殿全盘继承了这个冥府,只不过上下其手的已经不是巫师而是和尚了。而地狱和轮回无疑为死后亡灵的归宿造成了更大的惶恐。如果不想让自己亲人的鬼魂堕入太山地狱,受那些无休无尽的酷刑,或在轮回中进入恶鬼、畜生等恶趣,那就只有请和尚超度。

假和尚笑了,真和尚只有叹息:本来想弄出一个中国特色的佛教地狱,结果折腾了几百年,却是一个以地狱为后盾的中国衙门!

当然这场太山争夺战并没有结束。唐末五代以地藏菩萨为精神领袖的十殿阎罗系统是和尚生意的最高峰,但从此也就走了下坡路。到北宋后期,民间的方士巫师联合为朝廷所扶植的道教,把“泰山府君”升级为“东岳大帝”,转身便把十殿阎罗收入囊中了。

□栾保群

 
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